À la fois « type » de femme – la jeune femme « moderne » – et mode, notamment vestimentaire, la garçonne incarne véritablement les Années folles. Elle est perçue comme le produit d’un contexte particulier : l’après-guerre et ses femmes émancipées parce qu’elles ont pris l’habitude de l’indépendance et des responsabilités, qu’elles sont plus souvent seules, que l’autorité masculine s’est affaiblie, ou encore parce que la jeune génération veut oublier les années sombres et profiter de la vie. La garçonne s’inscrit aussi, pour les contemporains, dans la logique du féminisme qui avait déjà construit, à la Belle Époque, un autre « type », celui de la « femme nouvelle ». Mais la garçonne est-elle vraiment féministe ?

Pour la mode, incontestablement, la connotation est féministe. La silhouette juvénile, simplifiée, filiforme, souple et déliée, sportive, décorsetée est une véritable révolution. Les cheveux courts, coupés au carré, sont une transformation spectaculaire, de même que la coupe des vêtements : tailleurs composés d’une veste et d’une jupe, alors vus comme masculins, robes taille basse effaçant les rondeurs. Les seins menus sont à la mode. La garçonne montre ses jambes, ses bras ; elle s’expose au soleil pour obtenir un hâle désormais recherché ; elle nage avec des maillots de bain. Cette mode est fortement critiquée, en particulier par l’Église catholique, qui la trouve immodeste, impudique, immorale. Comme, de son côté, la mode masculine affiche quelques signes de féminisation, l’impression d’une inversion, voire d’une indifférenciation des sexes révèle une sorte de panique morale. Les féministes, dans leur ensemble, ne sont pas loin de la partager. L’adhésion se fait surtout chez les plus jeunes, tandis que les femmes âgées peinent à réviser leurs habitudes. L’androgynie qui se dégage de la garçonne dérange : il y a, chez beaucoup de féministes, une sorte de patriotisme du féminin qui s’offusque devant les mannequins sans seins, sans fesses et sans hanches. Le « trouble dans le genre », si éclatant dans la révision des marqueurs de la féminité, pose un vrai problème politique. Le masculin doit-il être le référent de l’égalité ? Aurel, romancière féministe, critique les « prétendues affranchies qui, depuis la fin de la guerre, copient servilement l’homme » (Simplicité féminine, au secours !, Paris, Sansot, 1921). Entre la mode et les milieux féministes, le rapport est donc indirect. Chanel n’est pas féministe. La mode, associée à la frivolité, au luxe, n’est pas un terrain d’action militante.

Comment ne pas associer à cette mode le scandale du roman La Garçonne de Victor Margueritte ? Sorti en 1922, ce roman à thèse féministe décrit l’affranchissement d’une jeune fille de la bourgeoisie, qui veut vivre sa vie… comme un « garçon ». Trompée par son fiancé qui entretient une maîtresse, elle refuse le mariage arrangé par ses parents. La jeune femme se métamorphose. Elle coupe ses cheveux, les teint en roux, et devient l’amante d’une chanteuse de music-hall. Indépendante sur le plan économique, elle veut aussi l’être sur tous les plans. Elle explore les plaisirs charnels, s’étourdit dans les dancings, s’évade dans les fumeries d’opium… C’est un homme féministe, Georges Blanchet, qui la sauve de l’autodestruction et l’épouse tandis qu’elle laisse repousser ses cheveux.

Victor Margueritte met en avant le devoir du « peintre de moeurs » qui doit « retracer – jusqu’à en donner le dégoût, comme à Monique – le spectacle des pires turpitudes ». « La Garçonne n’est qu’une étape dans cette marche inévitable du Féminisme, vers le but magnifique qu’il atteindra », écrit-il. La fin « morale » ne rachète pas le reste de l’ouvrage, jugé pornographique. Le Vatican le met à l’Index et la Ligue des pères de familles nombreuses demande à la Légion d’honneur de radier l’auteur, qui a bafoué la devise de l’ordre créé par Napoléon « Honneur et patrie ». Le livre est en effet vendu comme le portrait fidèle de la jeune Française et traduit en plusieurs langues. Première dans les annales de la Légion d’honneur, Victor Margueritte est radié. Le scandale rebondit au cinéma (censure) et au théâtre (incidents). Sur le plan tactique, l’association avec la cause féministe est dangereuse, la bataille pour le droit de vote est âpre et les militantes craignent des amalgames. Sur le fond, les féministes désapprouvent cette vision de l’émancipation féminine. Elles partagent les critiques de la presse, unanime à condamner un roman choquant. Pour la romancière Marcelle Tinayre, « les émancipées de l’ancienne morale […] vivent en hommes parce qu’elles aiment trop les hommes ou – quelquefois – parce qu’elles ne les aiment pas assez et que leur vie, littérairement glorifiée, leur paraît une élégance. […] Le féminisme n’a rien à voir dans ces affaires intimes » (dans La Femme émancipée, Paris, Montaigne, 1927). Même les plus à gauche, telle Louise Bodin, dans L’Humanité, accablent l’auteur au style racoleur et estiment que Monique n’est qu’une « vicieuse » indéfendable.

La garçonne – type social et mode – dérange les féministes alors même qu’elle est identifiée comme leur création. Certes il ne s’agit pas d’une marque déposée. Mais ce que la garçonne soulève, ce dont elle est le nom, est bien au coeur des désirs et des peurs liées à la modernité. Le mythe ainsi créé sera plus fort que la réalité d’une période plus orientée vers l’ordre moral que vers une réelle émancipation sexuelle des femmes. Sa part de lumière apparaîtra, avec le temps, comme une anticipation de la révolution des moeurs des années 1960-1970.

• Sources : Margueritte V ., La Garçonne, réédition préfacée par Yannick Ripa, Paris, Payot & Rivages, 2013.

• Bibliographie : Bard C ., « Lectures de La Garçonne », Les Temps Modernes, n° 593, avril-mai 1997, p. 76-93 ; Les Filles de Marianne, Paris, Fayard, 1995 ; Les Garçonnes. Modes et fantasmes des Années folles, Paris, Flammarion, 1998. – Roberts M. L., Civilization without Sexes. Reconstructing Gender in Postwar France, 1917-1927, Chicago, UCP, 1994.

Christine Bard

→ Antiféminisme ; Corps ; Libération sexuelle ; Littérature ; Néo-malthusianisme ; Première Guerre mondiale ; Première vague ; Séduction ; Sportives.

Depuis la constitution d’un mouvement féministe organisé à la fin du XIXe siècle, des hommes, bien que minoritaires, ont toujours participé aux luttes féministes. C’est d’ailleurs un homme, Léon Richer, qui s’impose comme « père du féminisme » en contribuant à initier le mouvement à partir de 1869. La mixité est alors de mise et on peut estimer la part des hommes à environ un tiers des quelques centaines de militant.e.s féministes jusqu’aux années 1890. Mais progressivement les femmes affirment leur autonomie et entendent prendre la tête du combat. Les hommes, bien qu’ils constituent toujours des militants recherchés pour les différentes ressources (notamment politiques et économiques) qu’ils détiennent tendanciellement plus que les femmes, sont ainsi progressivement écartés des postes de direction des associations à partir des années 1900-1910. Cette nouvelle configuration historique conduit alors à une baisse notable de la part des hommes au sein d’effectifs militants qui ne cessent de croître, pour atteindre à peine 10 % à la veille de la Deuxième Guerre mondiale.

Les années 1970 sont symbolisées par la non-mixité du Mouvement de libération des femmes (MLF). En effet, influencées par les mouvements des femmes et des Noirs aux États-Unis et ayant fait l’expérience du sexisme dans les groupes politiques, notamment au moment de Mai 68, les militantes féministes posent la non-mixité en condition politique de l’émancipation des femmes. Pour autant, les hommes ne sont pas absents de toutes les mobilisations féministes des années 1970. Au ml f, la non-mixité s’impose pour les groupes de parole et les assemblées générales mais les manifestations de rue et certains événements sont ouverts aux hommes, à condition de respecter les conditions posées par les militantes (comme être en fin de cortège, assurer la crèche lors des journées de la Mutualité de 1971, etc.). Mais ces conditions restrictives se révèlent peu attractives pour les hommes qui sont rares à s’y engager. En revanche, la lutte pour l’avortement libre et gratuit entre 1973 et 1975 se structure autour d’associations mixtes comme le Mouvement pour la liberté de l’avortement et de la contraception (MLAC), le Mouvement français pour le planning familial (MFPF) et Choisir. Les hommes sont alors plus nombreux à s’y investir mais les tensions nées de la division sexuée du travail militant (particulièrement au MLAC où les femmes dénoncent la division entre les femmes qui écoutent les femmes venues avorter et les hommes, médecins qui pratiquent les avortements) et le vote de la loi conduisent à un désengagement massif des hommes. Des initiatives de groupes d’hommes désireux de lutter contre « la virilité obligatoire » naissent dans la seconde moitié des années 1970 mais restent marginales (au plus quelques centaines d’hommes) et ne perdurent pas au-delà de la première moitié des années 1980.

Les années 1980 et 1990 sont marquées par une large féminisation des effectifs militants. Mais à la fin des années 1990 l’arrivée d’une nouvelle génération militante se distingue par la mise en avant de la mixité, à l’image de l’association Mix-Cité créée en 1997. Dans le même temps, des militantes ayant connu les années 1970 constituent également des collectifs mixtes comme le Collectif national pour les droits des femmes (CNDF) ou Les Chiennes de garde. Pour autant, les militantes, qu’elles aient milité dans les années 1970 ou qu’elles en revendiquent la filiation, sont conscientes des rapports de pouvoir entre hommes et femmes qui peuvent se (re)produire à l’intérieur des groupes militants et y sont particulièrement attentives. Dès lors, les hommes sont peu nombreux à s’investir dans ces groupes puisque l’on peut estimer à moins de 15 % leur part parmi les militant.e.s des collectifs mixtes. Les discours de forte valorisation de la présence des hommes sont en net recul à partir des années 2010.

Si les contextes militants sont donc plus ou moins attractifs pour les hommes, les hommes qui s’engagent ont des profils spécifiques. De classes moyennes ou supérieures intellectuelles et non racialisés, ils cumulent d’abord des caractéristiques sociales favorables à l’engagement politique. De plus, ils ont connu dans leur famille, leur scolarité, leur couple ou leur profession des expériences susceptibles de les sensibiliser aux revendications féministes. Cependant, ces prédispositions ne se traduisent par l’engagement qu’à la faveur de « disponibilités biographiques » (faibles contraintes professionnelles, conjugales et/ou parentales) et de l’insertion dans des groupes politiques proches des collectifs féministes. En effet, c’est par leur présence dans des lieux militants proches des féministes (« nébuleuse républicaine » sous la IIIe République, extrême gauche dans les années 1970, différents réseaux politiques de la gauche depuis les années 2000) que certains hommes découvrent les mouvements féministes. À ce moment de leur trajectoire, leurs dispositions sont alors activées par la rencontre avec les groupes féministes et permettent le passage à l’engagement. La pérennité de leur militantisme est assurée par un ensemble de rétributions, parfois matérielles, plus souvent symboliques, ou par l’accumulation de savoirs et savoir-faire reconvertibles dans d’autres espaces sociaux. Dès lors, l’affaiblissement de ces rétributions, ou leur concurrence avec d’autres sphères sociales telles que la famille ou la profession, fragilise le militantisme, conduisant au désengagement.

• Sources : Jacquemart A., Les Hommes dans les mouvements féministes. Socio-histoire d’un engagement improbable, Rennes, PUR, 2015.

Alban Jacquemart

→ Contraception et avortement ; Deuxième vague ; Droit ; MLF ; Planning familial ; Première vague ; Suffragisme ; Troisième vague.

L’expression est née de la rencontre entre les termes « pop » et « féminisme ». La culture « pop », apparue dans les années 1950 sous l’impulsion du collectif britannique The Independent Group, désigne une culture de masse, jetable, populaire. Le pop art est indissociable d’un mythe, celui de la société de consommation à l’occidentale. Il ne se prend guère au sérieux ; il est ironique, frivole, voire cynique. Le peintre Richard Hamilton le définissait par ces quelques mots, en 1957 : « Populaire, éphémère, jetable, bon marché, produit en masse, jeune, spirituel, sexy, astucieux, glamour et qui rapporte gros. » Pour le philosophe Richard Mèmeteau, « la pop culture est située par beaucoup du côté du postmoderne, de la parodie et du collage. […] Il n’y a aucune façon de préserver absolument un discours, une chanson, un signe ou un vêtement d’une récupération. On peut au mieux s’entraîner à se les réapproprier, c’est ce que propose la pop culture ».

Encore peu étudié, le pop féminisme ou le féminisme pop – comme on voudra – est un « féminisme de masse ». Sa principale caractéristique est qu’il se diffuse largement par les réseaux sociaux. Il se partage en un clic, une adhésion, une pétition en ligne, un « like » sur Facebook, un retweet. Le triptyque du pop féminisme est : sororité, immédiateté, viralité.

Le pop féminisme se trouve principalement dans les domaines concernés par la culture populaire : la musique, la mode, la télévision. Dans la musique, il est incarné par ces popstars qui ont fait du girl power un totem ; citons principalement la chanteuse américaine Beyoncé et sa tournée en 2014, où le mot FEMINIST était inscrit en lettres de lumière sur la scène, et cette chanson, Flawless, qui cite les propos de l’écrivaine nigériane Chimamanda Ngozi Adichie et son texte Nous sommes tous des féministes – un manifeste traduit en plusieurs langues et largement diffusé dans le monde entier – rappelons qu’en 2015, chaque lycéen(ne) suédois(e) de plus de seize ans s’en est vu(e) remettre un exemplaire.

Voilà un texte court, facile à citer : la pop culture, c’est avant tout l’art de la reprise, de la référence, de la réplique en série (songeons aux Marilyn Monroe d’Andy Warhol). Il est incarné par une popstar jeune, brillante, sexy, et qui rapporte gros : on ne peut rêver portrait plus fidèle de Beyoncé, à la fois pur produit commercial et artiste accomplie. Beyoncé effectue la jonction entre la culture mainstream – la culture populaire – et la culture underground, comme le résume parfaitement la chanson Run the World (Girls) (2011), son hymne popféministe : cela donne un mélange bizarre et tonique de hip-hop autotuné, de musique militaire, de musique soul, de dancehall – sous-genre du reggae – et de go-go – sous-genre du funk. Le pop féminisme, comme le pop art, c’est l’art du collage.

Le pop féminisme entretient un rapport ambivalent avec l’histoire du féminisme. Il s’en écarte tout en s’en inspirant. « On n’a pas besoin d’avoir lu Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir pour faire partie du club », expliquait ainsi en 2014 au magazine L’Obs Marine Normand, cofondatrice de Retard Magazine, un blog de pop culture. Il s’agit avant tout de s’en approprier les symboles. Il est ainsi possible de porter des sweat-shirts en coton à 50 dollars achetés sur Internet où il est écrit « The Future is Female » (« Le futur est féminin »), copies conformes de ces vêtements vendus dans les années 1970 par une librairie féministe et lesbienne new-yorkaise, Labyris Books. On peut ainsi porter un tel sweat-shirt sans être féministe, ou lesbienne. Et sans lire de livres…

De la même façon, la résurrection pop de « Rosie the Riveter » est exemplaire. Cette icône américaine, jeune ouvrière musclée vêtue d’un foulard et d’un bleu de travail, symbolise le travail féminin effectué pendant la Seconde Guerre mondiale : alors que les hommes mouraient au combat, les femmes trimaient dans les usines d’armement. Son gimmick est simple : « We Can Do It! » (« Nous pouvons le faire !»). Volontariste, accrocheur, c’est un slogan parfaitement pop féministe. Rosie the Riveter représente l’irréversibilité de l’émancipation féminine. Ce qui est acquis est acquis : une fois la guerre terminée, les femmes ne retourneront pas si vite au foyer. Et le bleu de travail de Rosie de devenir, au fil des années, le symbole de l’émancipation économique des femmes américaines.

Aujourd’hui, la classe ouvrière n’est plus ce qu’elle était, mais Rosie the Riveter est partout. Elle orne des pastilles à la menthe appelées « Empowermints », mot-valise composé du terme « Empowerment » et de… « menthe » – le pop féminisme adore les jeux de mots. On trouve également de petites figures articulées en plastique Rosie the Riveter. Mieux, l’ouvrière des années 1940 est devenue un mème – un phénomène reproduit en masse sur Internet. On en fait des GIF animés, des détournements.

Bouclons la boucle et résumons le pop féminisme en une image : le 22 juillet 2014, Beyoncé poste une photographie sur le réseau social Instagram. Vêtue d’une chemise en jean et d’un foulard, elle montre les biceps et fait la moue en imitant Rosie the Riveter devant une affiche sur laquelle on lit, naturellement, « We Can Do It! ». L’image a été « aimée » 1,4 million de fois.

• Bibliographie : Hamilton R., Collected Words, Londres, Thames & Hudson, 1983. – Mèmeteau R., Pop culture. Réflexions sur les industries du rêve et l’invention des identités, Paris, Zones, 2014. – Ngozi Adichie C., Nous sommes tous des féministes, traduit de l’anglais (Nigeria) par Mona de Pracontal et Sylvie Schneiter, Paris, Gallimard « Folio », 2015. – Vaton M., « Artistes, auteures, businesswomen : qui sont les féministes pop ? », L’Obs, 22 juin 2014.

Johanna Luyssen

→ Art ; Chanson ; Médias ; Performance ; Séduction ; Troisième vague.

La pornographie est un phénomène complexe qui constitue dans les contextes du féminisme à la fois un débat, un combat et une culture.

Nombre de définitions de la pornographie proposent des descriptions lestées de croyances personnelles ou de positions morales. Il est plus intéressant d’adopter une approche fonctionnelle, avec Robert Stoller par exemple qui l’envisage comme « un produit fabriqué avec l’intention de produire une excitation érotique. La pornographie est pornographique quand elle excite. Toute la pornographie n’est donc pas pornographique pour tous » (Stoller, 1989, p. 3). Betty Dodson et Carlin Ross adoptent cette approche subjective sur leur site d’éducation sexuelle, Better Orgasms. Better World : « Quand vous allez à l’essence de la pornographie, vous vous rendez compte qu’il s’agit seulement d’une personne qui en regarde une autre se donner l’expérience du plaisir » (page « About »). La dimension subjective appartient à la définition même de la pornographie : on la saisira donc, dans une perspective située, comme un débat sur la représentation d’activités sexuelles explicites sexuellement excitantes, intégrant les subjectivités individuelles et collectives. La pornographie, en effet, est un discours, longtemps fixé sur des formes écrites ou graphiques, et désormais investi par l’image et les dispositifs numériques (Paveau, 2013).

Les enjeux féministes en France sont inséparables de leur histoire étatsunienne (Despentes, 2009). Vers la fin des années 1970 aux États-Unis, des groupes féministes s’organisent pour lutter contre la pornographie. Leur argument est qu’elle est dégradante pour les femmes et favorise la violence masculine dans la réalité en en donnant au cinéma une version érotique acceptable et consommable. Des intellectuelles étatsuniennes et anglaises comme Catharine MacKinnon, Andrea Dworkin, Rae Langton ou Robin Morgan produisent pendant les années 1980 et 1990 un nombre important d’articles et de livres qui développent les thèses antipornographiques, et elles organisent des colloques importants qui amènent débats et argumentations, sur un mode parfois violent : c’est l’époque des porn wars ou sex wars, qui font émerger la question de la pornographie dans le discours féministe. La position que les différents féminismes adoptent par rapport à la pornographie dépend des conceptions qui en sont élaborées ; on peut en dessiner trois. On peut d’abord associer la pornographie au réel lui-même : récits, films et photographies configurent alors les rapports de sexe, ce qui amène à la position antiporn des féministes radicales. Pour Catharine MacKinnon, par exemple, la pornographie est performative : elle réalise, au sens propre, la sexualité dans la réalité et définit la femme comme objet sexuel exploité par les hommes. On peut aussi considérer que la pornographie est une expression, ce qui structure la position libérale aux États-Unis, comme la décrit Marcela Iacub dans De la pornographie en Amérique. L’idée, difficile à mettre en oeuvre dans la réalité sociale imprégnée de normativité morale, est que la pornographie est un discours tolérable voire défendable au nom de la liberté d’expression ; les méthodes de la lutte antipornographique seront donc parfois assimilées à de la censure. Enfin, on peut considérer la pornographie comme une forme culturelle, ce qui impliquera qu’elle sera aussi un objet de recherche universitaire. C’est la conception des féministes dites prosexe ou proporn, étroitement liée aux porn studies nées sous la plume de Linda Williams en 1989, avec Hard Core. Power, Pleasure, and the “Frenzy of the Visible”, étude novatrice sur la pornographie au cinéma sous l’angle formel du genre. Cet ouvrage, soutenu au départ par une perspective féministe militante, a fait sortir la pornographie des « sex wars » pour la constituer en discours sur la sexualité humaine, susceptible d’études académiques.

La pornographie comme forme culturelle est considérée comme émancipatrice par certaines féministes qui, comme Annie Sprinkle, Candida Royalle, Sylvia Bourdon dans les années 1980, ou Tristan Taormino, Erika Lust, Ovidie, Émilie Jouvet ou Lucie Blush actuellement, aux États-Unis comme en France, s’impliquent comme actrices ou réalisatrices dans l’industrie pornographique pour améliorer sa qualité. La pornographie féministe, secteur récent, limité et encore peu diffusé de la vaste industrie du sexe, promeut en effet des formes éthiques et pédagogiques d’une sexualité respectueuse à la fois du consentement des sujets et de toutes les formes d’orientation et de pratiques sexuelles. Pour Tristan Taormino, il s’agit à la fois d’un genre cinématographique et d’un mouvement politique émergent, et Louise Lush, dans le Feminist Porn Guide qu’elle a rédigé en ligne, explique que l’expression feminist porn est devenue populaire en 2006 quand le sex shop canadien « Good For Her » a créé les Feminist Porn Awards, manifestation annuelle désormais réputée parmi les festivals internationaux. Un recueil récent, The Feminist Porn Book, reflète bien le courant du féminisme proporn, qui associe universitaires, actrices, performeuses et réalisatrices autour de l’idée d’une pornographie complexe et politique, constituant à la fois une expérience, une industrie culturelle et un champ de recherche. En France, cette position est défendue par des écrivaines comme Virginie Despentes et Wendy Delorme, des chercheur.se.s comme Elsa Dorlin, Éric Fassin, Rachele Borghi et Paul B. Preciado.

• Bibliographie : Despentes V., Mutantes (Féminisme Porno Punk), documentaire, Paris, Blaq Out, 2009. – Iacub M., De la pornographie en Amérique, Paris, Fayard, 2010. – Paveau M.-A., Le Discours pornographique, Paris, La Musardine, 2013. – Stoller R., L’Imagination érotique telle qu’on l’observe, trad. de l’américain par C. Chiland et Y. Noizet, Paris, puf, 1989. – Taormino T. et al., The Feminist Porn Book. The Politics of Producing Pleasure, New York , The Feminist Press, 2013. – Williams L., Hard Core. Power, Pleasure, and the “Frenzy of the Visible”, Berkeley/Los Angeles, ucp, 1989.

Marie-Anne Paveau

→ Amérique ; Art ; Cinéma ; Corps ; Libération sexuelle ; Performance ; Troisième vague.

Aujourd’hui les femmes sont peu nombreuses dans les prisons françaises (2 215 femmes sont écrouées au 1er janvier 2013 sur 572 66 personnes soit 3,3 %) mais dans les deux premiers tiers du xixe siècle le nombre et la proportion des femmes emprisonnées était beaucoup plus élevé : au début du Second Empire, 5 000 femmes en maisons centrales (prisons pour longues peines, alors au nombre de 8 pour les femmes) soit 28 % du total, et 7 000 en maisons d’arrêt (21 % du total). À partir des années 1880 la population carcérale décroît, et de manière plus accentuée pour les femmes pour des raisons qui tiennent aux politiques pénales (sursis, sanctions plus modérées pour certains crimes et délits) et à l’évolution économique et sociologique (progrès du niveau de vie, plus grande intégration sociale et familiale, normalisation des comportements) – mais il faut prendre en considération les femmes prostituées détenues administrativement, comme à Saint-Lazare, la plus grande prison de femmes. Quel est l’engagement des féministes sur la question des prisons ?

Sous la monarchie de Juillet, l’organisation du système carcéral est l’objet de nombreux débats. Une réglementation particulièrement contraignante est imposée aux femmes, qu’il faut « moraliser » par une rupture avec le monde extérieur et une discipline stricte : silence, travail, religion (la surveillance est confiée aux congrégations entre 1840 et 1905) doivent leur inculquer les comportements conformes à la nature et aux rôles féminins qu’elles ont transgressés.

Des femmes participent à ces débats, comme Eugénie Niboyet, Joséphine Mallet, ou Sophie Ulliac Trémadeure qui traduit en 1838 le livre d’Elizabeth Fry sur la réforme des prisons et le rôle des femmes en Grande-Bretagne. Elles contribuent à susciter un mouvement philanthropique (visiteuses de prison, refuges et ouvroirs pour les femmes libérées de prison), animé surtout par des protestantes, qui poursuit son action sous la IIIe République.

Certains de ces mouvements s’inscrivent dans une perspective féministe, en s’associant aux mobilisations pour le droit au travail des femmes, les droits civils, contre la double morale et pour l’abolition de la prostitution. Pauline de Grandpré (1828-1908), la nièce de l’aumônier catholique de Saint-Lazare, fondatrice de l’OEuvre des libérées de Saint-Lazare en 1870, Isabelle Bogelot (1838-1923), qui la préside de 1887 à 1906, présentent les délinquantes et prisonnières avant tout comme des victimes d’un ordre social et juridique injuste et des préjugés envers les femmes, et appellent à une solidarité féminine : « Si le sort de la prisonnière nous attriste et nous attire malgré les fautes qu’elle a commises, si nous n’avons pour elle que des sentiments de pitié et d’indulgence, c’est que notre conscience nous crie que cette femme a des droits et que nous avons des devoirs envers elle », écrit Isabelle Bogelot, qui est activement engagée dans les mouvements féministes français et internationaux. Dans les congrès féministes, comme ceux tenus à Paris en 1889 et en 1900, la question des prisons figure au titre des questions morales et sociales à l’agenda féministe.

Les pratiques philanthropiques féministes sont cependant controversées : Andrée Théry (plus connue ensuite sous le nom d’Andrée Viollis), se faisant admettre incognito dans un refuge pour libérées, dénonce dans La Fronde (17 octobre 1901) la condition qui y est faite aux femmes, et Jeanne Humbert (emprisonnée pour son action néo-malthusienne à plusieurs reprises et notamment à Saint-Lazare et Fresnes entre 1921 et 1922) s’en prend aux « dames patronnesses » qui exploitent le travail des détenues libérées ou recrutent des domestiques soumises pour les riches.

Durant les années 1970, la question des prisons de femmes revient sur la scène politique, dans le contexte de réflexions et d’actions critiques sur les institutions, dont l’institution carcérale. Dans une perspective féministe, la prison de femmes est vue comme révélatrice de la condition de toutes les femmes et de toutes les violences cachées faites aux femmes. Catherine Ehrel et Catherine Leguay, Nathalie Duché et Ariane Gransac, parmi d’autres, témoignent de la façon dont la prison reproduit les normes imposées aux femmes, silence, soumission, infantilisation, culpabilisation, et comment les révoltes sont brisées. La grève de la faim d’Agnès et Claudine à la centrale de Rennes suscite une manifestation sous les murs de la prison (la première sans doute) de féministes venues de Paris, le 24 mars 1979.

Depuis lors les prisons se sont davantage ouvertes au monde extérieur, le quotidien carcéral s’est transformé, les stéréotypes sur les femmes sont moins prégnants, mais comme le soulignent les militantes de l’association Parcours de femmes, formée en 2009 pour aider les femmes détenues et sortant de prison du département du Nord, les prisonnières ont le plus souvent connu des parcours de vie chaotiques et subi des violences, elles ont été contraintes au silence, elles sont « doublement handicapées » pour se réinsérer. D’où l’objectif de cette association et d’autres femmes engagées sur ce terrain : favoriser le dialogue avec ces femmes, leur prise de parole sur leur histoire, ainsi que des solidarités concrètes, pour qu’elles puissent se reconstruire et conquérir autonomie et dignité dans et après la prison.

• Sources : Bogelot I., Trente ans de solidarité, 1877-1906, Paris, Maulde Doumenc et Cie, 1908. – Duche N. & Gransac A., Prisons de femmes, Paris, Denoël, 1982. – Ehrel C. & Leguay C., Prisonnières, Paris, Stock, 1977. – Humbert J., Le Pourrissoir, Saint-Lazare, Paris, Prima, 1932. – Rapport d’activité pour l’année 2009 au nom de la délégation aux droits des femmes et compte rendu des travaux de cette délégation sur le thème « Les femmes dans les lieux de privation de liberté », par M. André, sénatrice, décembre 2009.

Claudie Lesselier

→ Oeuvres ; Prostitution.

Les années 1830 inaugurent un souffle de liberté exceptionnelle où, paradoxalement, l’espérance infinie côtoie la misère la plus honteuse et la plus réprouvée. Les disciples de Saint-Simon, jeunes pour la plupart, se saisissent de cet élan émancipateur, sans équivalent dans l’histoire. Dès les premiers jours, des femmes participent pleinement aux actions de rénovation sociale dont les saint-simoniens sont les initiateurs. Au sein de la « famille saint-simonienne », quelques-unes sont épouses ou parentes des disciples de Saint-Simon, femmes de lettres parfois et certaines jouissent d’une certaine aisance. Parmi elles, Claire Bazard (1794-1883), qui occupe la première place dans la hiérarchie saint-simonienne, Élisa Lemonnier (1805-1865), soucieuse de l’éducation des filles, ou encore Cécile Fournel et Marie Talon, responsables de la publication du Livres des actes. Elles peuvent braver les interdits comme Cécile Fournel qui, en août 1832, proteste en témoignant, au procès attenté aux responsables de la doctrine, au nom de l’intelligence, contre les accusations d’immoralité qui sont portées contre eux, Aglaé Saint Hilaire et bien d’autres, dont les femmes ouvrières, jeunes pour la plupart. Quelques-unes, comme Eugénie Niboyet (1796-1883), ont un rôle éducatif dans le monde ouvrier. Toutes veulent croire à l’idée de la « femme nouvelle », « femme messie », « femme mère de l’humanité ». Au sein d’un nouveau christianisme, elles pensent pouvoir incarner ce renouveau social et spirituel dont on parle alors ; certaines partent en mission en province apporter la parole nouvelle. D’autres, plus nombreuses, étonnées que l’on puisse s’intéresser au sort des femmes, écrivent une abondante correspondance au journal Le Globe. Ces dernières hésitent entre adhésion et scepticisme, mais osent croire à « l’affranchissement des femmes ». Nombre de femmes, lettrées ou non, ont approché ou côtoyé les saint-simoniens. Chacune a laissé son empreinte : à titre d’exemple, Sophie Masure porte une attention particulière à l’instruction des femmes (sa pétition en faveur de l’ouverture d’une école normale d’institutrices est présentée à la Chambre des députés par Alphonse de Lamartine), Louise Dauriat est réputée en son temps pour sa persévérance. Elle ne cesse d’adresser des pétitions aux représentants élus au suffrage censitaire afin d’obtenir une réforme radicale du Code civil. Claire Démar n’hésite pas à écrire « une parole souverainement révoltante » avant de se suicider. La plupart ont alerté l’opinion sur le sort réservé aux femmes.

Plus important sans doute pour la modernité de la démarche, des femmes, individuellement et collectivement, vont tenter, en ce temps d’exception, de s’emparer de la liberté, pour elles-mêmes. Pendant une période très courte, de 1831 à 1834, après une série de crises et de scissions de l’Église saint-simonienne, de l’intérieur d’abord, puis à l’extérieur de la hiérarchie organisée autour de la personne du « Père » Enfantin, les prolétaires, en particulier, ont entendu « L’appel à la femme libre » lancé par le journal Le Globe en 1831. Marie-Reine Guindorf et Désirée Véret décident d’éditer un journal du même nom, successivement intitulé L’Apostolat des femmes, La Femme nouvelle ou La Tribune des femmes. Suzanne Voilquin en est la co-directrice. Les rédactrices sont ouvrières, jeunes et en quête de savoir. Elles lisent et interprètent les écrits utopiques : Saint-Simon, l’Exposition de la doctrine saint-simonienne, Charles Fourier, Robert Owen, et cherchent à mettre un terme à la subalternité des femmes en même temps qu’à l’exploitation des prolétaires. Le journal, dit des « prolétaires saint-simoniennes », en 20 numéros, aborde la question de la liberté des femmes, sous tous ses aspects, sans tabous, presque sans complexes et de manière directe.

« Lorsque tous les peuples s’agitent au nom de Liberté, […] la femme, jusqu’à présent, a été exploitée, tyrannisée. Cette tyrannie, cette exploitation, doit cesser. Nous naissons libres comme l’homme, et la moitié du genre humain ne peut être, sans injustice, asservie à l’autre » (La Femme libre, L’Apostolat des femmes, « Appel aux femmes », no 1).

Aucune actualité ne leur échappe, la famille, la prostitution, le Code civil, dont elles dénoncent les entraves ; elles répondent aux accusations, elles polémiquent avec la presse de l’époque, du Bon Sens au Figaro, s’en prennent aux caricatures dont elles font l’objet. Toutes ne défendent pas le même point de vue. Certaines privilégient le terme d’affranchissement qu’elles souhaitent définitif, d’autres, comme Désirée Véret, celui d’émancipation. Elles cherchent à définir ce qu’est la liberté qu’elles entrevoient. « Liberté, égalité… C’est-à-dire libre et égale chance de développement pour nos facultés : voilà la conquête que nous avons à faire » (L’Apostolat des femmes, no 2). Elles veulent se dégager d’une « nature » qui les assigne à la fonction domestique. Elles s’en prennent au despotisme du mariage, dénoncent la soumission qui les contraint, souhaiteraient, pour l’une d’entre elles, qu’on ne les juge que sur leurs « oeuvres » et mettent l’accent sur ce qui manque le plus aux femmes : l’instruction. De leur point de vue, il n’y a pas d’émancipation du peuple sans les femmes : « C’est en affranchissant la femme qu’on affranchira le travailleur » (L’Apostolat des femmes, no 2). La religion – le christianisme en particulier – est débattue. Croyantes, elles restent distantes à l’égard des Églises.

Puis l’oubli fera son oeuvre en recouvrant presque totalement l’élan vers une liberté d’exception. La réflexion critique et subversive du mouvement est apparue si avancée que celui-ci sera rangé parmi les utopies les plus scandaleuses. L’expérience émancipatrice des saint-simoniennes sera effacée au profit des activités nobles des jeunes ingénieurs, apôtres de la doctrine qui, à partir de 1834, consacreront leur temps à la tâche de rénovation du tissu industriel et bancaire qui a fait la réputation de ce mouvement. Les mêmes saint-simoniennes seront aux avant-postes de la Révolution de 1848, différemment.

Leur histoire resurgit à partir des années 1970, à la lumière de travaux nombreux et variés. Les chercheurs d’Europe, des États-Unis, et d’Amérique latine en particulier, ont cherché à dévoiler l’exceptionnelle modernité des écrits de ces femmes. Les années 1830 ont été érigées en moment fondateur du féminisme contemporain. Puis l’intérêt s’est tari. Pourtant, les saint-simoniennes ont ouvert un horizon des possibles sans précédent et peuvent être regardées comme des pionnières car elles disent, avec la force que leur donne l’espoir d’une vie nouvelle, l’universelle liberté, à la manière de Mary Wollstonecraft qui lui donnait un sens complet, sans exclusive aucune. Dans ce rapport entre principe et réalité, leur propos apparaît radical et nous renvoie à un possible non advenu situé au coeur de l’histoire en mouvement. Or, dans la continuité du cours du temps, la liberté des femmes se dilue dans une philosophie du progrès qui ne les comprend pas.

• Bibliographie : Delvallez S., « Claire Bazard, figure emblématique du saint-simonisme », dans P. Musso (dir.), L’Actualité du saint-simonisme, Paris, puf, 2004, p. 149-163. – Planté C., « La parole souverainement révoltante de Claire Démar », dans A. Corbin, J. Lalouette & M. Riot-Sarcey (dir.), Femmes dans la cité, 1815-1871, Grâne, Créaphis, 1997, p. 495-513. – Régnier P., « Les femmes saint-simoniennes : de l’égalité octroyée à l’autonomie forcée, puis revendiquée », ibid., p. 495-511. – Riot-Sarcey M., La Démocratie à l’épreuve des femmes. Trois figures critiques du pouvoir, 1830-1848 (Désirée Véret, Eugénie Niboyet, Jeanne Deroin), Paris, Albin Michel, 1994 ; De la liberté des femm es. Lett res de dames au Globe (1831-1832), Paris, Côté-femmes, 1992. – Veauvy C. & Pisano L., Les Femmes et la construction de l’État-nation en France et en Italie, Paris, Armand Colin, 1997.

Michèle Riot-Sarcey

→ Femmes de 1848 ; Médias ; Socialistes.